О природе богов (I): проблема и предназначение редукции
Эдвард П. Батлер (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Когда политеист, на каком бы языке он ни говорил, употребляет термин со значением «бог» (как наивысший религиозный объект) и не подразумевает при этом какое-либо конкретное божество, обладающее именем собственным, то речь идет не о некоем единственном «сверхбожестве», а о носителе свойств, составляющих «божественность» или «божественную природу». Именно в таком значении термины, обозначающие божество, употреблялись во многих исторических политеистических традициях, и у нас нет оснований отказывать этому узусу в универсальности — в той мере, в какой самому человеческому мышлению свойственно распределять сущности по категориям и обозначать их собирательными терминами. Разумеется, из этого не следует, что все подобные категориальные наименования в равной мере определенны и однозначны. Напротив, многие из них проблематичны, однако это не дает нам оснований от них отказываться: проблематичный статус универсалий неоднократно доказывал свою продуктивность с тех самых пор, как метод их построения «был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем»1Платон, «Филеб», 16с, пер. Н. Самсонова..
Вопрос о природе божественного стимулировал развитие высших форм мышления во всех политеистических цивилизациях именно благодаря тому, что политеисты не пытались вложить всю божественность в истинном или наивысшем смысле слова в некое единое божество и тем самым закрыть этот вопрос раз и навсегда. Благодаря этому в политеистических цивилизациях зарождалась и развивалась философия и другие науки: ведь мысль питается разнообразием и расцветает в столкновении с противоречиями.
Кроме того, в связи с самой природой богов возникает еще одна, дополнительная проблема, порождаемая своего рода первичностью богов как категории сущностей. По-видимому, это одно из основополагающих свойств их природы; и, по словам Прокла, «все те, кто когда-либо соприкасался с теологией, именуя богами первое по своей природе, утверждают, что теологическая наука занимается именно таким первым»2Прокл, «Платоновская теология», I.3, пер. Л. Лукомского.. Иными словами, люди спонтанно мыслят о богах как о «первых» сущностях — не столько (или не только) хронологически, но и с точки зрения могущества, совершенства или какого бы то ни было иного фактора, позволяющего нам установить иерархию kata physin («соответственно природе»). Следовательно, проблема заключается не только в том, чтобы определить природу богов, но и в том, что эта природа должна оказаться в каком-то смысле первичной по отношению ко всем прочим природам или свойствам других категорий сущностей. Поэтому теология всегда идет рука об руку с космологией: описание природы богов неизбежно должно коррелировать с описанием всего сущего. Говорят, для того, чтобы познать что-то одно, необходимо познать всё, — и применительно к познанию богов правота этих слов становится особенно наглядной и конкретной.
Итак, проблема природы богов оказывается одновременно и проблемой первоначал. В той же главе, которая цитировалась выше, Прокл перечисляет несколько направлений теологической мысли, каждое из которых решает вопрос о богах и связанных с ними началах по-своему. Одни полагают, что доподлинно существуют только тела разных родов и, соответственно, утверждают, что боги состоят из телесного вещества особого рода. Другие признают существование и сущностное превосходство души и, соответственно, представляют богов как особую разновидность душ или душевных сил. Третьи считают первоначалом всего сущего разум, и для них боги — это некие разумные сущности, силы разума или же то, что мы могли бы назвать формальными моделями. Далее Прокл заявляет, что учение Платона стоит выше всех этих школ, поскольку признает первенство за иным, более простым и всеобъемлющим началом, а именно, принципом единичности, или индивидуальности. Ибо всякому факту, относящемуся к какому-либо объекту (включая и факт его существования или несуществования), неизбежно предшествует факт его индивидуальности, то есть отличия от других объектов, — в противном случае мы вообще не могли бы сказать об этом объекте ничего. Этот принцип применим даже к таким невозможным объектам, как квадратура круга.
Таким образом, учение Платона о единичности одновременно и обеспечивает существование всех объектов на том или ином уровне реальности (какое бы место те ни занимали в различных иерархиях), и разрешает вопрос о природе богов, объявляя их основополагающим свойством единичность, то есть уникальность каждого из них, и, следовательно, их местоположение на абсолютном внешнем рубеже всей космологии, всей системы природных «чинов».
Из этого, в свою очередь, следует, что роль первоначал в строго космологическом смысле могут выполнять самые разные принципы, уже не зависящие от богов и не нуждающиеся в них как в гарантии достоверности или правомочности основанной на них космологической иерархии. Иначе говоря, боги оказываются вне любых иерархий, что на тот или иной лад признавали все политеистические системы. Фалес, провозглашавший, что «всё полно богов», и Гераклит, утверждавший, что «боги есть даже здесь», то есть в обычных и повседневных вещах, говорили об одном и том же: боги действуют повсюду и среди всех категорий сущего. Платоновский подход дает этому гораздо более убедительное обоснование, чем другие теологические школы, потому что последние выводят свои первоначала из тех или иных бинарных противопоставлений: из различия между родами материи, один из которых божественен, а другие — нет; из противопоставления живого неживому или одного рода душевных сил (или класса душ) — всем остальным; из противопоставления формы и содержания, общей формы и ее частных проявлений или субъекта и предиката. В отличие от этих подходов, платоновский предполагает, что любой объект в первую очередь представляет собой что-то особое, то есть единичен — независимо от всех остальных своих свойств. В этом и состоит сила «единичности», понятия, которое веками толковалось превратно и, в конце концов, выродилось в примитивные концепции «единственности» (принадлежности всех сил одной-единственной сущности) и «единства» (слияния сил всего сущего в единую силу) — Сциллу и Харидбу трансцендентного и имманентного монотеизма.
Но если мы ставим во главу угла понятие единичности в его истинном смысле, то боги оказываются первыми и последними гарантами существования каждого объекта в отдельности и всех категорий объектов. В последующих разделах этого очерка я постараюсь продемонстрировать, что конкретно мы сможем сказать о природе богов, если поставим на первое место фактор их единичности, или индивидуальности. Но вначале я хотел бы рассмотреть подробнее другие подходы, перечисленные Проклом, и показать, какую роль они играют вплоть до сего дня — не только в наших представлениях о богах, но и в общей картине мира, ибо каждый из этих подходов имеет не только теологическое, но космологическое значение. И отвергать их не следует: каждый из них сам по себе для чего-то важен и нужен, каждый отвечает на какую-то потребность, а потому заслуживает того, чтобы мы включили его в некое комплексное, всеобъемлющее представление о природе вещей.
Материалистическое учение о богах соответствует материалистическому представлению о мире в целом. Этот подход оказался чрезвычайно плодотворным в области развития естественных наук и технологий. Спектр возможных представлений о богах, основанных на материалистическом подходе, довольно широк: от таких прямолинейных и примитивных, как отождествление богов с высокоразвитыми инопланетянами, и до более сложных, таких как сведение богов к направленным на них верованиям и культовым практикам. С другой стороны, те разновидности «телесного», которые ассоциировались с богами в древности, никоим образом не вписываются в современное понимание материи, удовлетворяющее целям и методам естественных наук и технологий. Достаточно вспомнить о таких понятиях, как «эфир», «амброзия» или «ихор», или о теофанных минералах, которые упоминаются в описаниях плоти богов в древнеегипетских текстах. Достаточно нестандартная концепция материи способна охватить почти все возможные феномены, но, тем не менее, материализм во всех его формах подвержен одному серьезному ограничению: он может иметь дело только с феноменами, то есть, с явлениями как таковыми.
Психологическая концепция божественного соответствует такой картине мира, в которой вся реальность состоит из психических восприятий или, иными словами, все компоненты бытия суть слагаемые души. И, по большому счету, мы действительно не можем отделить внешнюю реальность от наших восприятий. Представление о богах как особых разновидностях психической субстанции или как о душах определенного рода выражается в различных формах. Сам Платон называл богов лучшими из душ, а среди наших современников встречается немало таких, кто рассматривает богов как психологические «архетипы», то есть, в сущности, не более чем причины определенных психологических предрасположенностей в человеке. Но зачастую и политеисты в своей повседневной религиозной практике обращаются с богами, фактически, как с душами, особенно в таких обстоятельствах, которые не требуют строгого разграничения между «богами», «духами» и «силами». В подобном практическом контексте богов могут рассматривать просто как самых могущественных из всего спектра бестелесных сущностей, охватывающего «духов» разного рода и души смертных существ, живых и мертвых. Психологический подход почти неотделим от высших форм материалистического.
Интеллектуальная концепция божественного соответствует такой картине мира, в которой реальность состоит из формальных моделей. Противопоставление между формой и материей — так называемый гилеморфизм, — здесь выражается особенно ярко. По-своему это очень плодотворный подход, но и он не свободен от ограничений, сводящихся к отрицанию роли индивидуальности, как свидетельствуют о том постулат Спинозы («Всякая определенность есть отрицание») и принцип «тождества неразличимых», введенный Лейбницем. Таким образом, интеллектуальная концепция сводит личности богов к их функциям или сферам деятельности. Если же мы ставим во главу угла принцип единичности, то индивидуальность по определению оказывается самодовлеющей. Принимая за первоначало божественности «единичность», то есть индивидуальность/уникальность, учение Платона вступает в противоречие с иерархическим принципом организации как основой всякой космологии. И в этом состоит его главное отличие от интеллектуальной концепции божественного, которую, со своей стороны, можно без труда связать с любой теофанной космологией, но невозможно рассматривать вне связи хотя бы с какой-нибудь из них или на достаточном отдалении от космологических теорий. На практике это выражается, среди прочего, в умозрительном отождествлении различных богов друг с другом на основании сходства их функций или сфер деятельности, что полезно с прикладной точки зрения, но весьма сомнительно — с экзистенциальной.
Корень упомянутого ограничения кроется в самом механизме интеллектуальной редукции: аналитическое мышление распознает в составляющих теофанной космологии (то есть, любого «мифа творения») элементы того же комплекса понятий, в котором раскрывается соответствующая теофания. Иными словами, понятийный аппарат, необходимый для понимания любой теологической системы, непосредственно связан с божествами этой конкретной системы, с их окружением, атрибутами, занятиями и так далее. Таким образом, всякая теологическая система сама по себе дает некое законченное представление об устройстве мира. Коль скоро платоновская теория генад («единиц») не предполагает своей особой космологии, ее нельзя поставить с этими системами в один ряд, — но, с другой стороны, только представление о богах как уникальных индивидах может послужить основой для универсального учения о природе «богов вообще».
Всякий редукционизм — не самоцель, а средство, которое служит какой-либо конкретной цели и устанавливает соответствующую ей иерархию «природ». Например, цели редукционистских подходов, описанных у Прокла, можно описать как обретение власти над материей, развитие духовных способностей и постижение формальных моделей соответственно. Однако не вполне ясно, вправе ли мы рассматривать платоновское «сведение к единицам» как еще одну разновидность редукции: по крайней мере, в чисто количественном отношении это определенно не редукция. Стремясь постичь уникальность объекта, уловить, в чем заключается его неповторимая единичность, мы вынуждены распознавать и принимать в расчет все, что с ним связано, и потому единичность стоит превыше всех различий между «существенными» и «несущественными» признаками. Но для того, чтобы распознавать признаки как таковые, необходимо, в свою очередь, выделять их как единичности особого рода и понимать, какое место по отношению к ним занимают единичности других объектов, — например, оценивать, насколько соответствуют некоему идеалу те или иные действия, насколько вписываются в определение вида те или иные живые организмы и так далее. При этом все объекты, вовлеченные в такие отношения, обладают и определяются своими особыми единичными признаками, — иными словами, каждый объект уникален и, в то же время, обладает признаками различных категорий объектов; и это имманентное противоречие между уникальностью и принадлежностью к категориям — неотъемлемое свойство самого бытия.
Edward P. Butler (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.
- 1Платон, «Филеб», 16с, пер. Н. Самсонова.
- 2Прокл, «Платоновская теология», I.3, пер. Л. Лукомского.
