Эдвард П. Батлер (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Современные исследователи усматривают во многих практиках и методах политеистического богопочитания скрытую «тенденцию» к монотеизму. Последователи древних (так же, как и современных) политеистических традиций иногда отождествляют одних богов с другими, или объединяют двух божеств, превращая их в некое третье, или же воспринимают какое-либо одно божество как средоточие всего сущего (хотя и не отрицая при этом существования других богов). Для описания этого мнимого противоречия ученые изобретают специальные термины, такие как «генотеизм», а современные политеисты нередко определяют подобные подходы как признаки «мягкого», или «гибкого» политеизма (в противоположность «строгому», или «жесткому»). Утверждают, что для последователей «мягкого» политеизма все боги суть проявления единого бога или эманации из некоего единого Источника, не имеющие четких и постоянных индивидуальных свойств. И только приверженцы «строгого» политеизма — по мнению некоторых — относятся к богам как к уникальным личностям.
Однако позднеантичному платонику-язычнику подобное противопоставление показалось бы попросту бессмысленным. Мыслители этой школы полагали, что вышеперечисленные (так сказать, «мягкие») религиозные подходы свидетельствуют именно о той уникальности и неповторимой индивидуальности богов, которая и составляет самую суть политеизма.
Основной принцип «строгого» политеизма гласит, что богам присущи абсолютная индивидуальность и уникальность. Однако абсолютно индивидуальным может быть лишь такой объект, который заключает все сущее в себе, а не исключает его из себя. Неделимый — в атомистическом смысле — объект не обладает бытием того рода, которое ассоциируется у нас с богами.
Богам — в том смысле, в каком их всегда понимали политеисты, — присущи воля, действующая сила и сознание. Однако все эти свойства достигают полного расцвета лишь тогда, когда охватывают собою весь мир, а не исключают его из своей сферы влияния. Схожим образом, абсолютно уникальным становится не такой объект, который отличается от всех остальных по все более и более мелким и частным признакам, а лишь такой, в котором качества, общие с другими объектами, проявлены уникальным образом, свойственным лишь ему одному. Последнее и есть особый род бытия, свойственный тем Сущности, которых мы обозначаем местоимением «кто», — в отличие от предметов, о которых мы говорим «что».
* Panta-en-pasin: всё — во всём, однако в каждом — особым образом. Древнегреческие философы-платоники разработали сложную и глубокую теологическую систему, которая с успехом объясняет многие из вышеупомянутых религиозных методов, не сводя при этом всех богов ни к аспектам единого бога, ни к малому набору функций, предстающих под различными культурно-специфичными масками. Особенно здесь важно то, что этот подход был выработан в свое время древними политеистами, то есть сложился естественным образом в контексте политеистической культуры — в отличие от тех теорий, который предлагают современные исследователи, работающие в среде, по большей части враждебной политеизму.
Одна древнегреческая максима, авторство которой приписывается неким «пифагорейцам вообще», выражает эту идею так: «Всё — во всём, однако в каждом — особым образом» (panta en pasin, oikeios de en hekastoi)1В частности, это изречение приводится в «Первоосновах теологии» Прокла, 103. В комментариях к английскому изданию «Первооснов» Э.Р. Доддс указывает, что философ-неоплатоник Сириан Александрийский приписывал этот принцип «пифагорейцам» («Комментарий к “Метафизике” Аристотеля», 82.1 и далее), а Ямвлих (согласно Стобею, «Эклоги», I.xlix.31) — неопифагорейцу Нумению (вторая пол. II. в. н.э.). Плотин применяет этот принцип ко всем сущностям умопостигаемого мира: «…все сущности как бы насквозь всё проникают своим взором и все видят всех. Свет тут со всех сторон, так что каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. <…> каждая сущность, чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих и, таким образом, в созерцании их всегда имеет перед собой свою собственную природу» («Эннеады», V.8.4, пер. Т. Сидаша). Этот же принцип изложен у Порфирия, а затем, начиная с Ямвлиха, на него ссылаются уже очень часто. Среди прочих, его признавал псевдо-Дионисий; в эпоху Возрождения он фигурирует в одном из трудов Джордано Бруно, а позднее, в переосмысленном виде, у Лейбница.. Это не значит, что все сущее заключено в чем-то одном. Это значит, что в каждом объекте заключено все остальное, но на свой особый лад, сообразный этому конкретному объекту.
Схожее представление стоит за метафорой «сеть Индры», которая впервые появилась в буддийской литературе (около III—IV вв. н.э.), но, вероятно, восходит еще к индуистской философии. Согласно преданию, бог Индра владеет чудесной сетью, усыпанной драгоценными камнями, в каждом из которых отражаются все и остальные камни, и отражения самого этого камня во всех остальных. Эта сеть считается символом всего сущего.
И максима «всё — во всём», и образ сети Индры выражают одно и то же представление: индивидуальность подразумевает взаимосвязи, но в особом, неожиданном понимании. Взаимосвязи — это не что-то такое, что добавляется к индивидуальности извне. Они неким образом заключены в самой индивидуальности. Иными словами, связи одних объектов с другими — это присутствие самих объектов друг в друге.
Это не мешает объектам оставаться уникальными. Каждый из драгоценных камней, украшающих сеть Индры, обладает своей индивидуальностью независимо от всего того, что между ними есть общего. Очевидно, что главное их общее свойство — отражающая способность; но даже и она может оказаться бесконечно разнообразной по своим проявлениям, поскольку каждый камень отражает остальные сообразно своей собственной уникальной форме, цвету и другим особенностям.
Более того, чтобы в полной мере оценить эту метафору, следует представить себе, что охватить единым взглядом всю сеть иначе, как через отражения в каждом из самоцветов, невозможно. Эти самоцветы — не просто различные точки зрения на всю их совокупность: сама вселенная и есть не что иное, как все это бесконечное многообразие точек зрения. Мы в любой момент можем условно принять любой камень за центр сети и мысленно простроить всю систему взаимосвязей, начав с него и им же закончив. Сравните эту идею с изречением, которое дошло до нас благодаря средневековой «Книге двадцати четырех философов» (но, вероятно, гораздо более древним) и определяет божественное как «бесконечный шар, центр которого повсюду, а окружность нигде».
* Боги как наивысшие индивидуальности заключают в себе всё — и даже друг друга. Когда политеист — будь то в богословских размышлениях, или в ходе какого-либо отдельного ритуала, или в контексте своей культовой практики — видит в избранном божестве все сущее и всех богов, так происходит не вопреки, а благодаря уникальности и неповторимой индивидуальности этого бога. Один из примеров тому — знаменитый эпизод из «Бхагавад-гиты», в котором бог Кришна показывает своему последователю Арджуне, что в Нем заключены все классы божеств и вся вселенная2«Бхагавад-гита», 11.6—7.. Еще один пример — греческий гимн египетской богине Исиде, в котором говорится: «Египтяне называют тебя Тиуидой [Thiouis], ибо ты Единственная: в тебе — все другие богини, к которым взывают народы»3Vera F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis. Hakkert, 1972, p. 17.. «Тиуида» — это эллинизированная форма египетского эпитета «Тах Уахет», что значит «единственная» или «неповторимая», и в египетской религии этот эпитет применялся не только к Исиде, но и ко всем остальным божествам. Египтолог Эрик Горнунг замечает по этому поводу: «Каждый египетский бог по-своему уникален и “неповторим”: другого такого, как он, не существует»4Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Trans. John Baines, Cornell University Press, 1982, p. 185..
Точно так же подходили к этому вопросу и платоники-язычники: именно в силу своего единства, целостности или индивидуальности каждый бог заключает в себе все сущее и всех остальных богов и богинь. Платоники считали, что эта индивидуальность — важнейшее и неотъемлемое свойство божественной природы, и на этом основании называли богов генадами, то есть «единицами». Боги предельно «единичны», и не потому, что все они суть одно, а потому, что каждый из них индивидуален в наивысшей степени и, следовательно, заключает в себе все сущее.
С этой точки зрения, относиться к божеству как ко «всему» — значит просто воспринимать его таким, как оно есть, со всеми его особенностями. В каком-то смысле это можно сказать о любом индивидуальном объекте. Однако в большей мере это относится к тем, кто обладает природой личности, а не к таким объектам, как, например, абстрактные понятия, из которых слишком многое исключается как нерелевантное.
Например, чтобы понять абстрактную идею треугольника — то есть, проще говоря, чтобы ответить на вопрос, что такое треугольник, — мне не нужно знать ничего о каких-либо конкретных треугольниках. Достаточно просто определения треугольника. Правда, для того, чтобы это определение имело смысл, мне все-таки нужно знать о существовании других фигур и, возможно, иметь представление о геометрии как таковой и о математике в целом. Но все же объем знаний, необходимых для понимания, что такое треугольник, очевидным образом ограничен. Другое дело — природа тех «единиц», которые обладают свойствами личности. Она не сводится к ответу на вопрос «что это такое?», и потому подобные «единицы» не имеют определений, а объем знаний, необходимых для того, чтобы понять их, не имеет четких границ.
* Какое отношение это имеет к практическому политеизму? Многие практикующие политеисты именно так и относятся к каждому божеству — как ко всеобъемлющей сущности. Политеист обращается к своим богам не только как к носителям какой-то узкой функции. Например, искренний почитатель Афродиты взывает к ней не просто как к «богине любви», а как к богине всего сущего (по крайней мере, потенциально). Схожим образом поклонялись богам и богиням и во многих древних культовых центрах. Тот же подход можно наблюдать и в современном индуизме, хотя западные интерпретаторы, подверженные влиянию господствующей монотеистической религии, нередко принимают его за «монизм».
Итак, если боги — это нечто большее, чем носители узких функций, то же отличает их друг от друга? Вопрос совершенно естественный, но неправильный по форме. Спрашивать «что?» можно о неодушевленных предметах или абстрактных понятиях, а в данном случае речь идет о личностях (причем в наивысшем смысле этого слова), к которым применим лишь вопрос «кто?» По этой причине платоники говорили, что боги «сверхсущностны» (hyperousios).
У богов есть имена собственные, так же как и у нас, у людей. Разница между именами собственными (относящимися к индивидуумам) и именами нарицательными (относящимися ко всем членам какой-либо группы без различия индивидуальных качеств) понятна без объяснений. Такой же логике политеист должен следовать и в отношении богов — за исключением тех ее аспектов, которые применимы только к смертным.
* Чем боги отличаются от смертных? Мы, люди, воспринимаем вышеописанную отраженность всего сущего в нас самих как своего рода фундаментальную зависимость. С нашей точки зрения, возможности нашего бытия и становления определяются всем, что происходит, и всем, что есть и было. Так говорит опыт, общий для всех людей, и именно в связи с ним буддисты интерпретируют «сеть Индры» как метафору внутренней пустоты и несвободы всего сущего.
Но политеистическая теология подразумевает, что всякое божество — в силу своей всеобъемлющего характера — обладает гораздо большей властью над реальностью, чем мы, люди, ограниченные своей смертной природой. Если бы существовало нечто такое, что обладало бы еще большей властью над реальностью, чем боги, то его по праву следовало бы считать богом вместо них — ну, или, по крайней мере, в большей степени богом, чем они. С другой стороны, если бы вообще никто не обладал никакой властью над реальностью, то сама идея ответственности за наши поступки потеряла бы всякий смысл. Поэтому нам так или иначе приходится рассматривать вселенную как такое место, в котором всякая личность в той или иной степени обладает влиянием на реальность, но, в то же время, это влияние в той или иной степени ограничено. Следующим шагом логично будет предположить, что боги — это такие личности, которые обладают бóльшим влиянием на реальность, чем мы, люди (и, вероятно, наибольшим, какое вообще возможно).
Неповторимая индивидуальность богов и свойственная им власть надо всем сущим — это, в конечном счете, одно и то же. Выражение этой идеи мы находим в том, как платоники иногда превращали имена богов в наречия. Так, Олимпиодор (VI в. н.э.) в своих комментариях к «Алкивиаду» Платона утверждал, что «все боги пребывают в Зевсе “по-Зевсовому” [diios], а в другом [божестве, т.е. в Гере] — “по-Гериному” [heraios], ибо нет такого божества, что было бы несовершенно»5Olympiodori in Platonis Alcibiadem priorem commentarii. Ed. Friedrich Creuzer, Brönner, 1821, p. 14. French. trans. in: Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, vol. 1. Études Augustiniennes, 1968, p. 242.. Эти наречия — не что иное как конкретизированные, заполненные личными именами варианты oikeios («особым образом») из максимы «всё — во всём»: всё заключено во всём «особым образом», по-своему; соответственно, в Гере в заключено «по-Гериному». Прокл (V в. н.э.) в комментариях к «Государству» Платона тоже говорит о «Гермесе в Зевсе» и о «Гермесах», которые заключены в других богах и при помощи которых эти другие боги проявляют убедительность речи, присущую Гермесу6Proclus: Commentaire sur la République, vol. 1. Ed. and trans. A.J. Festugière, Vrin, 1970, repr. 2005.. Некоторые платоники выражают ту же идею, говоря о «личности» (idion) божества, заключенной в другом божестве: например, Дамаский (V—VI вв.) в комментариях к «Федону» рассуждает о «личностях» Зевса и Посейдона, заключенных в Плутоне, благодаря которым Плутон может отправлять души из места загробного суда либо в чертоги Зевса, либо к Посейдону для последующего перевоплощения7The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo: II Damascius. Ed. and trans. L.G. Westerink, 2nd ed. Prometheus Trustm 2009, p. 246..
Итак, если Зевс пребывает в Гермесе «по-Гермесовому», а Гермес — в Зевсе «по-Зевсовому», то особое «именное» качество каждого бога, сопутствующее его уникальной индивидуальности, доступно и другим богам. Иными словами, Зевс может действовать как Гермес, актуализируя внутри себя «личность» (idion) Гермеса, а Гермес, аналогичным способом, может действовать как Зевс.
* Богопочитание приближает нас к богам. Самоцвет в сети Индры яснее отражает те камни, которые находятся к нему ближе прочих. Схожим образом, в том божестве, которое мы чтим особо, мы яснее «видим» тех богов, которые стоят к нему «ближе всего».
Боги могут быть «близки» друг к другу двумя способами. Во-первых, они могут принадлежать к одному и тому же божественному «семейству» или участвовать в одних и тех же мифах; иными словами, относиться к одному пантеону. Во-вторых, божества могут принадлежать к разным пантеонам, но проявлять себя в одном и том же роде деятельности, как, например, Гермес и Анубис: оба эти божества — психопомпы, проводники душ умерших. В том божестве, которому мы поклоняемся и которое воспринимаем как «близкое», мы замечаем больше подобных взаимосвязей с другими богами, чем в божествах, стоящих от нас «дальше». Эта особенность связана с качествами, присущими тому самоцвету, в образе которого можно символически представить нашу собственную индивидуальность: развивая чувствительность к проявлениям какого-то определенного божества, мы «полируем» ту грань, в которой оно отражается. И чем более блестящей становится эта грань, тем лучше отражается в ней все остальное: мы различаем в нашем избранном божестве все больше и больше других богов и прочих явлений мира, все глубже постигая и своеобразие его индивидуальности, и сложностей взаимосвязей, в которых оно участвует. И этот процесс — процесс развивающегося восприятия связей между богами, основанных на неповторимой индивидуальности каждого божества, — составляет самую суть богопочитания в политеизме.
Edward P. Butler (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.
- 1В частности, это изречение приводится в «Первоосновах теологии» Прокла, 103. В комментариях к английскому изданию «Первооснов» Э.Р. Доддс указывает, что философ-неоплатоник Сириан Александрийский приписывал этот принцип «пифагорейцам» («Комментарий к “Метафизике” Аристотеля», 82.1 и далее), а Ямвлих (согласно Стобею, «Эклоги», I.xlix.31) — неопифагорейцу Нумению (вторая пол. II. в. н.э.). Плотин применяет этот принцип ко всем сущностям умопостигаемого мира: «…все сущности как бы насквозь всё проникают своим взором и все видят всех. Свет тут со всех сторон, так что каждая сущность и в себе самой, и в каждой другой имеет перед собой и видит все прочее. Каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой. <…> каждая сущность, чем дольше смотрит, тем больше и тем яснее усматривает свою собственную бесконечность в бесконечности всех прочих и, таким образом, в созерцании их всегда имеет перед собой свою собственную природу» («Эннеады», V.8.4, пер. Т. Сидаша). Этот же принцип изложен у Порфирия, а затем, начиная с Ямвлиха, на него ссылаются уже очень часто. Среди прочих, его признавал псевдо-Дионисий; в эпоху Возрождения он фигурирует в одном из трудов Джордано Бруно, а позднее, в переосмысленном виде, у Лейбница.
- 2«Бхагавад-гита», 11.6—7.
- 3Vera F. Vanderlip, The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis. Hakkert, 1972, p. 17.
- 4Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many. Trans. John Baines, Cornell University Press, 1982, p. 185.
- 5Olympiodori in Platonis Alcibiadem priorem commentarii. Ed. Friedrich Creuzer, Brönner, 1821, p. 14. French. trans. in: Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, vol. 1. Études Augustiniennes, 1968, p. 242.
- 6Proclus: Commentaire sur la République, vol. 1. Ed. and trans. A.J. Festugière, Vrin, 1970, repr. 2005.
- 7The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo: II Damascius. Ed. and trans. L.G. Westerink, 2nd ed. Prometheus Trustm 2009, p. 246.
