Эдвард П. Батлер (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
«Так будем же приносить жертвы; но будем жертвовать так, как подобает, принося различные жертвы разным силам» (Порфирий, «О воздержании», II.34).
Опираясь на трактат Порфирия «О воздержании», трактат Ямвлиха «О египетских мистериях» и другие тексты, имеющие отношение к теме, я рассматриваю в этой статье системные и феноменологические аспекты различных практик жертвоприношения, описанных философами-неоплатониками в связи с проблемой разграничения животных и растительных жертв. Каким разновидностям религиозного опыта соответствуют жертвенные практики разного рода? Как проявляются онтологические различия между формами теофании на разных уровнях бытия? И, в частности, каким образом получается так, что одно и то же божество можно почтить как животной, так и растительной жертвой? Как соотносятся социальные аспекты жертвоприношения с действующим в мире божественным промыслом? Какие последствия влечет за собой жертвоприношение в сфере общественной справедливости? Какое значение для верующих (в свете замечания Порфирия: «На долю тех, кто приходит позже, остается уврачевать очищениями ошибки с пищей, допущенные теми, кто пришел прежде них», II.31) имело разнообразие жертвенных практик, принятое в историческую эпоху, которую описывают авторы этих трактатов?
Во второй книге трактата Порфирия «О воздержании от животной пищи» рассматривается проблема животных жертв, особо волновавшая этого философа ввиду того, что благочестие и вегетарианство были для него важны в равной мере. Благочестие его, вдобавок, носило консервативный характер: Порфирий чтил обычаи и остерегался отступать от них чересчур радикально, хотя и не держался их с таким педантизмом, как его коллега Ямвлих, диалог с которым по этому вопросу мы находим в книгах V—VI ямвлиховского трактата «О египетских мистериях». В попытках решения проблемы, которую представляет жертвоприношение животных (а проблемой ее признавали оба философа, несмотря на все свои прочие разногласия), им удалось прийти к единому учению, впоследствии воспринятому и другими наследниками платонизма, хотя определенные различия — по меньшей мере, в акцентах и интонации — между подходами Порфирия и Ямвлиха все же заметны. Учение это состоит из двух основных элементов: статического (синхронического) описания того воздействия, которое оказывают на иерархию божественных сил жертвоприношения разного рода, и динамического (диахронического) рассказа об историческом развитии жертвенных практик, включающего картину вероятного будущего, в котором богов по-прежнему будут чтить и воспринимать во всей полноте их сил и возможностей, но уже без помощи животных жертв (потому что человечество в своем развитии достигнет стадии вегетарианства).
Постараемся реконструировать это учение.
Его синхроническая часть основывается, главным образом, на иерархической таксономии божественных проявлений, развитой в рамках последовательного платонизма, но диахроническая часть в значительной мере опирается на утраченный труд Теофраста, из которого сохранилась лишь обширная цитата в трактате Порфирия, а также на труды Эмпедокла, оказавшего сильное влияние на Плутарха (насколько можно судить по сохранившемуся фрагменту его трактата «О питании мясом», к которому, в свою очередь, несомненно обращался Порфирий). В диахронической части для наших целей важны не столько детали исторического обзора, которые почти наверняка далеки от эмпирической точности, сколько суждения о силах, влиявших на развитие жертвенных практик, и о внутренних конфликтах, изначально присущих этим практикам, — конфликтах, разрешение которых, говоря теоретически, должно повлечь за собой упразднение животных жертв. Некоторая уклончивость в моем последнем утверждении объясняется тем, что модель, предложенная этими философами, не допускает подмены божественной воли (объявляемой посредством прорицаний и гаданий) выводами человеческого разума. И все же вероятность того, что божественная воля в этом контексте будет истолкована как повеление о кровавых жертвах, с течением времени определенно снижается.
I. Синхроническая картина
Порфирий применяет принцип жертвования «первых плодов» ко всему спектру божественных проявлений. Наивысшим ипостасям богов не приносят в жертву ничего вещественного — то есть, ничего, кроме чистых представлений и возвышенного состояния ума (в применении к этому уровню божественного даже внутренняя речь слишком материальна). Умопостигаемым ипостасям приносят в жертву гимны как первые плоды наших прекрасных представлений о богах и в знак благодарности за то, что боги «питают нас истинной пищей, позволяя лицезреть себя» («О воздержании», II.34). Как еще один пример «первых плодов», пригодных для жертвоприношения, Порфирий упоминает пифагорейский обычай посвящать богам числа и геометрические фигуры (II.36). Таким образом, принцип «первых плодов» в его толковании оказывается гораздо более широким, чем обычно.
На более низких уровнях божественной деятельности принцип овеществления, имманентно свойственный каждому божеству, влечет за собой умножение сущностей — в частности, посредством гипостазирования Единой Души. От богов происходит неопределенное множество сущностей, в совокупности именуемых демонами. О непосредственном происхождении особого чина демонов от каждого конкретного божества Порфирий говорит еще не с такой определенностью, как более поздние платоники, — но уже Прокл утверждает: «…все <…> боги оказываются вождями и архонтами во Всем и их окружает множество ангельских чинов, племен демонов и ратей героев, а также весьма многочисленные частные души, разнообразные роды смертных живых существ и различные растительные силы. Все названное стремится к собственным вождям и у всего есть единый символ соответствующей ему монады, но у одного более явственный, а у другого — менее»1Прокл, «Платоновская теология», VI.4.24, пер. Л. Лукомского.. Порфирий, возможно, считал связи между демонами и богами более произвольными: по его теории, демоны возникают в ходе общего процесса нисхождения Души в Природу и только затем в большей или меньшей степени попадают под влияние того или иного божества.
Порфирий подразделяет демонов на высших и низших. При этом по меньшей мере некоторых из высших демонов он, похоже, отождествляет с ангелами как посредниками между богами и людьми (ср. διαγγέλλονταϛ, II.38). Прокл тоже склонен использовать термин «демоны» в широком смысле, включая в эту категорию и ангелов, и героев.
По мнению Порфирия, высшие демоны отличаются от низших на основании своих отношений с пневматической субстанцией, из которой они состоят: высшие демоны властвуют над собственной пневмой, а низшие, наоборот, ей подчиняются; или же, как он утверждает ниже (II.39), все зависит от того, пребывает ли пневма демона «в равновесии» (ἐν συμμετρίᾳ) или нет. Эта пневматическая субстанция чувствительна к «натиску» (ὁρμήν) извне: демоны, не властвующие над своей пневмой, подвержены влияниям окружающей пневматической среды. Таким образом, под «равновесием» подразумевается равновесие между собственной пневмой демона и пневмой окружающей среды. Нарушение этого равновесия проявляется как пассивное подчинение внешним влияниям; из-за него некоторые демоны подвергаются волнениям и расстройствам, причем в такой степени, что, по словам Порфирия, «заслуженно именуются злыми» (II.38).
Порфирий отдавал предпочтение нематериальным формам культа и чисто созерцательной жизни — и, вполне возможно, воспринимал поверхностные и преходящие материальные блага как нечто дурное. Впрочем, даже он признаёт, что воздавать почести богам необходимо и на сугубо телесном плане и утверждает, что «мы будем приносить и такие (т.е. вещественные) жертвы» (II.43). (Стоит обратить внимание, что на протяжении всего этого текста Порфирий использует один и тот же глагол, θύειν, по отношению не только к животным жертвам, но и к любым другим. Тот же глагол, θύω, употреблен и анонимным поэтом, которого Порфирий цитирует в II.58.)
Однако, принося жертвы, мы не должны, по его мнению, причинять вред другим живым существам — или, точнее, сводить этот вред к минимуму. «Довольно уже и того, что, вкушая растения, мы поглощаем частицы смерти ради поддержания собственной жизни» (II.50), — пишет он. Тот факт, что мы убиваем живое даже тогда, когда питаемся только растениями, нередко служит аргументом в пользу непоследовательности вегетарианства, но Порфирий, напротив, использует его как доказательство благочестия тех, кто заменяет животные жертвы растительными на материальном уровне богослужения. Это рассуждение особенно впечатляет по контрасту со словами Ямвлиха о «материальных богах» (или «богах, управляющих материей»), в жертвоприношениях которым «подобают мертвые тела, уже лишенные жизни, заклание животных, употребление в пищу жертвенного мяса, всяческое изменение и разрушение и вообще погибель, причем не по причине самих богов, а благодаря материи, которой они управляют. Ведь [сколь бы высоко они ни вознеслись над нею], все равно они присутствуют в ней, и даже если они превосходят ее в своей нематериальной силе, они существуют вместе с ней»2Ямвлих, «О египетских мистериях», V.14, пер. И. Мельниковой..
В самом статусе таких богов скрыта потенциальная проблема, о чем свидетельствует осторожное выражение Ямвлиха «они присутствуют в ней» (т.е. в материи). Материальный бог присутствует в мире — таком, каков он есть; однако само непостоянство и переменчивость материальных обстоятельств подразумевают, что обычаи и образ жизни могут измениться — но боги, действующие на материальном плане, будут присутствовать в мире по-прежнему. А способы богослужения и раньше менялись по мере изменений, происходивших в обществе, — о чем говорится в длинном отрывке из Теофраста, приведенном у Порфирия.
Впрочем, даже если вынести этот фактор за скобки, в управлении материальными существами, подверженными рождению и смерти, уже скрыта определенная двойственность: с одной стороны, это управление материальными существами как таковыми, но с другой — управление самими процессами, протекающими в материи; а процессы эти часто воспринимаются не как созидательные по своей сути, а, скорее, как разрушительные. (Например, Аристотель считает время разрушительным: «И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию со стороны времени — как мы имеем обыкновение говорить: “точит время”, “все стареет от времени”, “все со временем забывается”, но не говорим: “научился [от времени]” или “сделался от времени молодым и красивым”, ибо время само по себе скорее причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает [существующее] того, что ему присуще»3Аристотель, «Физика», I.12, пер. В. Карпова.). Признавая за материальными божествами естественную связь с разрушительными процессами, Ямвлих, тем не менее, поясняет, что «…[т]ворцам всегда более всего угодны результаты собственных дел <…> [ж]ивотные ли это, или растения, или другие земные предметы, которые управляются высшими существами <…>. Некоторые из них, сохраняемые и оберегаемые, усиливают связь с богами своих владельцев — это те, которые своей целостностью поддерживают силу общности богов и людей. Это некоторые египетские животные, и таким повсюду бывает святой человек. Некоторые жертвоприношения делают общность с богами более ясной — это те, чей распад до основы их первоэлементов роднит их с причинами высших существ…»4Ямвлих, указ. соч., V.24..
Итак, несмотря на то, что все предметы, возникающие на материальном плане, угодны своим божественным создателям, ситуация, в которой то или иное отдельно взятое телесное существо однозначно признается более близким к богам именно в своем материальном воплощении, а не в состоянии распада, — скорее исключение из правила (даже применительно к людям). Здесь перед нами яркий пример того, насколько важную роль играет, так сказать, тема энтропии в платонической концепции материальности.
Тем не менее, даже такая теория, которая признает разрушительные процессы (будь то уничтожение животных, растений или иных субстанций) как неотменяемый элемент богослужения, должна, по мнению Порфирия, принимать во внимание склонности, которые уже присущи обитателям материального плана и могут быть усугублены животными жертвами. Порфирий говорит о «страстности», «порывистости» и «стремительности», свойственных низшему классу демонов, и противопоставляет их неторопливой и чинной деятельности демонов высшего класса (II.39). Как в более поздней и более систематичной теории Прокла происхождение демонов сообразуется с возникновением форм времени, так уже и у Порфирия демон предстает, по существу, как мера и организатор времени. Высшие демоны создают длинные циклы с меньшим количеством подъемов и спадов, а демоны низшие, взращивающие привязанность к «богатствам, власти и удовольствиям, тщеславные устремления, из которых родятся раздоры, войны и тому подобное», формируют резкие взлеты и падения, превратности судьбы (II.40). Более того, Порфирий утверждает, что все вредоносные влияния, приписываемые божественному вмешательству, по логике вещей производятся демонами низшего класса, потому что «…благо никогда не вредит, а зло не приносит пользы. <…> Божественное же по природе есть справедливейшее из всего сущего, иначе оно бы не было божественным. Следовательно, эту [вредоносную] силу и службу нельзя приписывать добрым демонам <…> Злые демоны вредят смертным многообразно и подчас в делах весьма значительных. Добрые же демоны, напротив, никогда и ни в чем не пренебрегают благом смертных и [даже] в меру своих возможностей предупреждают их об опасностях, исходящих от демонов злых, посылая откровения посредством снов, вдохновенных душ и многими другими способами. <…> [О]ни посылают знаки всем, но не каждый понимает, что означают эти знаки…» (II.41).
Те ситуации, в которых вред, причиненный живым существам, кажется следствием божественного гнева, Порфирий объясняет исключительно деятельностью низших демонов: «[О]ни побуждают нас молиться и приносить жертвы благодетельным богам, как если бы [сами боги] были разгневаны. Но все это и прочее в том же роде они [низшие демоны] делают лишь для того, чтобы мы отвратились от правильных понятий о богах и обратились к ним самим [к демонам]» (II.40). И действительно, люди, «привязанные к внешнему и еще не овладевшие своими страстями» вынуждены приносить этим низшим силам определенные жертвы, чтобы их умилостивить, «а иначе страданиям их не будет конца» (II.42—43). Но нетрудно представить себе, как пророческое предупреждение, призывающее отвратить опасность, которая исходит от низших демонов, по ошибке принимают за требование умилостивить разгневанных богов.
В этом смысле допустимо утверждать, что человек и демон находятся в одинаковом положении. Если мы — рабы своих страстей, то судьба наша неизбежно связана с судьбой тех демонов, которые пассивно подчиняются влияниям своей среды. Порфирий поясняет, что «жестокое убийство животных принуждает души стремиться к тому, что они покинули» (II.47). Имеются в виду не только души животных, преждевременно исторгнутые из тел и вынужденные оставаться рядом с этими телами, но и души людей, которые соприкасаются с душами убитых животных и заражаются от них тем же влечением к мертвым телам, — из-за этого-то, по мнению Порфирия, у человека и возникает желание поедать мясо. Что до демонов, то от «испарений жертв» их «пневматическое тело тучнеет», ибо тело это получает пищу «разнообразно и из разных источников» (II.42), «радуясь всему, что столь же противоречиво и бессвязно», как оно само (II.40). Впрочем, само сходство положений, в которых находятся человек и демон материального мира, предполагает возможность совместного освобождения.
Edward P. Butler (c)
Источник: доклад на 32-й ежегодной совместной конференции
Общества древнегреческой философии (SAGP) и
Общества исследований исламской философии и науки (SSIPS),
Университет Фордэма, Нью-Йорк, 24-26 октября 2014 г.
Перевод: Анна Блейз (с)
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.
- 1Прокл, «Платоновская теология», VI.4.24, пер. Л. Лукомского.
- 2Ямвлих, «О египетских мистериях», V.14, пер. И. Мельниковой.
- 3Аристотель, «Физика», I.12, пер. В. Карпова.
- 4Ямвлих, указ. соч., V.24.
