Эдвард П. Батлер (c)
Перевод: Анна Блейз (с)
Начало здесь
II. Диахроническая картина
И люди, и демоны подвластны времени, а потому у каждого из них есть своя история — как на индивидуальном уровне, так и коллективно. Для Эмпедокла все превратности судьбы, постигающие демонов (по его мнению, единосущных, хотя и не тождественных богам), напрямую связаны с воплощением, из-за которого он и сам называет себя «изгнанником от богов и скитальцем» (фр. 115), пусть и пытающимся отыскать обратный путь. Проблема животных жертвоприношений вызывает у Эмпедокла особую озабоченность (фр. 126—133). В старину, утверждает он, когда любовь (φιλία) как космическое начало была сильнее, чем ныне, люди приносили бескровные жертвы Афродите — «царице Киприде», которая была их высшим божеством:
Ее они умилостивляли благочестивыми приношениями [— изваяниями],
Нарисованными животными и утонченно пахнущими благовониями,
Жертвоприношениями чистой смирны и душистого ладана,
И совершая возлияния золотистого меда на землю1Фр. 128, пер. А. Лебедева..
Столь кротким и мирным обрядам естественным образом сопутствовала дружба между людьми и всеми прочими живыми существами:
Все [живые существа] были покорны и приветливы к людям:
И звери, и птицы, и пылало дружелюбие2Фр. 130, пер. А. Лебедева..
Когда этот «режим» завершился и люди стали приносить кровавые жертвы, многие демоны, очевидно, преобразились в результате участия в жертвоприношениях — независимо от того, выступали ли они в роли жертвователей, жертв или получателей жертвы. Стоит заметить, например, что «царь Зевс», которому не поклонялись как богу в эру Афродиты (фр. 128), тем не менее, уже тогда был вечным космическим началом (фр. 150). В контексте длящейся с античных времен дискуссии о том, с какими стихиями следует соотносить Эмпедокловы «корни» (ῥίζαι) всего сущего, вероятное изменение природы Зевса со сменой космических «режимов» позволяет предположить, что первоначально он был связан с огнем, — тем более что различие между земным огнем и тем неразрушительным огнем, который отождествляли с небесным эфиром (αἰθήρ) или «творческим огнем» (πῦρ τεχνικόν) стоиков, неоднократно зафиксировано у более поздних мыслителей и вполне могло проводиться уже у Эмпедокла, в утраченных фрагментах его трудов.
Итак, в представлении Эмпедокла сами боги, как и все прочие живые существа (которых он, судя по всему, всех в совокупности называет «демонами»; ср. фр. 501), меняют свою природу под давлением перемен, происходящих во взаимодействии Любви и Войны — двух космических первоначал, каждое из которых то усиливается, то ослабевает попеременно.
О том, что мнение Эмпедокла о природе и поведении демонов в современную ему эпоху оказалось весьма влиятельным, свидетельствует рассуждение из трактата Плутарха «Об упадке оракулов»: непостоянство оракулов, которые то появляются, то приходят в упадок и исчезают, Клеомброт объясняет непостоянством самих демонов, которые — с дозволения богов — непосредственно обеспечивают работу оракулов. Гераклеон возражает ему, заявляя, что Клеомброт «выгребает целыми пригоршнями из стихов Эмпедокла разные пороки, безрассудные деяния и заблуждения, взваливает их все на [демонов]»3«Об упадке оракулов», XVI, пер. Julius.. Таким образом, можно предположить, что Эмпедокл говорит вовсе о событиях далекого прошлого и будущего в рамках какого-то четко очерченного космического цикла, но предлагает альтернативную точку зрения на процессы, протекающие «здесь и сейчас». И эта точка зрения подразумевает, что все наши поступки важны, потому что в итоге именно от них зависит, какое из двух первоначал усиливается в мире — Любовь или Война.
Если принять такую интерпретацию, то статус демонов оказывается изменчивым, а поступки, которые мы совершаем вместе с ними, либо возвышают их и способствуют освобождению от оков разлагающей пассивности, либо, наоборот, ведут к тому, что и демоны, и мы вместе с ними запутываемся еще сильнее в тенетах нашей общей судьбы. Намек на подобное положение дел применительно к душам обнаруживается в «Сентенциях» Порфирия, где он говорит о «нищете» (πενία) той души, которая склоняется к материи и в результате «обнаруживает повсюду беспомощность (ἀπορία) и отсутствие собственной силы», — и, напротив, о «полноте» (κόρος, букв. «сытости») той души, которая поднимается к уму4Порфирий, «Сентенции», 37, пер. С. Месяц.. Термины «нищета» и «сытость» явственно отсылают к «Пиру» Платона (202e—204a), где идет речь о промежуточном положении демона между Поросом (Богатством) и Пенией (Бедность). О нищете и богатстве Порфирий упоминает снова «Сентенциях» (40), а вскоре за этим упоминанием следует цитата из Эмпедокла («беглец от богов и скиталец»).
В состоянии пустоты, или беспомощности (ἀπορία), душа любого рода пассивно подчиняется своему окружению и потому может лишь отражать в себе баланс космических и исторических сил, существующий в данном месте и в данный период времени. В таком состоянии находятся «злые» демоны, о которых говорит Порфирий: они внутренне «разнообразны» и питаются разнородной, «противоречивой и бессвязной» пищей, в том числе разнородными и сложными традициями, которые состоят из многовековых наслоений и потому с трудом поддаются критике.
В длинном фрагменте из Теофраста, приведенном в трактате Порфирия «О воздержании», содержится рассказ о том, как животные жертвоприношения стали частью культовой практики. Пересказывать его подробно нет необходимости, но стоит отметить, какие силы, по мнению Теофраста, участвуют в этом процессе, и какие последствия он за собой влечет. Животные жертвоприношения возникают из-за того, что принцип первых плодов по ошибке применяется к неподходящему объекту. Ввиду той функции, которую питание мясом животных выполняет в человеческом обществе, это неправомерное распространение принципа первых плодов порождает внутренние противоречия в самой практике жертвоприношений, из-за чего, в конечном счете, появляются, по выражению Порфирия, «те, кто не жертвует вовсе, и те, кто жертвует дурно» (II.7). «Те, кто не жертвует вовсе», — это либо атеисты, либо люди, которые чуждаются религии, «потому что полагают, будто боги низменны и по природе своей ничуть не лучше нас»; те же, кто «жертвует дурно», попадают в ловушку тех жертвенных механизмов, которые формируются в связи с низшими демонами. В сущности, Теофраст повествует о том, как мясоедение, возникающее вследствие избыточного богатства или, наоборот, крайней нужды, либо как реакция на некую травму, формирует механику жизнедеятельности низших демонов со всеми свойственными им крайностями, разнородностью и сложностью. По мере того, как возрастает стратификация общества, отношения с богами усложняются и возникает необходимость выбора; появляется потребность в этической оценке жертвоприношений, выходящих за рамки нормы, то есть не относящихся к числу тех жертв, которые люди могут приносить богам легко и часто. Именно поэтому свой рассказ об искажении жертвенных обрядов Теофраст начинает с описания дорогих благовоний, само название которых, ἀρώματα, он причудливым образом возводит к глаголу ἀρᾶσθαι, «проклинать». Порфирий возвращается к этой теме в конце книги II, где говорит о беспорядке, возникшем из-за того, что богам стали жертвовать слишком дорогие вещи. В частности, появилась вера в то, что богов можно подкупить и что роскошь угодна богам в большей мере, чем добрый нрав того, кто к ним обращается, и настрой, в котором человек приносит жертвы (II.60—61). Из этого можно сделать вывод, что дорогостоящие и сложные жертвоприношения, в которых принудительно (или, по меньшей мере, не вполне добровольно) участвует множество посторонних душ, запускают тот же механизм взаимодействия между жертвователем и низшими демонами, что и животные жертвы. Вероятно, это общий аргумент и против животных жертв, и против эксплуатации человеческого труда ради жертвоприношений.
Такую особенность традиционных древнегреческих жертвоприношений, как символическое «согласие» животного на принесение в жертву, Порфирий обходит молчанием. Но, судя по всему, он считает это согласие пустой формальностью, поскольку мы встречаем у него такие слова: «…не может быть святым тот, кто воздает за добро, взяв от чужого имущества без согласия хозяев, даже если берет [всего лишь] плоды или растения. Как он может быть свят, когда поступает несправедливо с теми, кого ограбил? И если человек, который берет у других всего лишь плоды, не может принести их в жертву во святости, то в жертве, отнимающей [у других] нечто еще более ценное, не может быть святости и подавно, ибо преступление становится еще более тяжким. Душа же не в пример ценнее всего, что произрастает из земли; так что негоже отнимать ее, принося в жертву животных» (II.12). Впрочем, даже если Порфирий признавал «согласие» жертвы не как пустую формальность, платоновские возражения против самоубийства все равно сделали бы такую жертву неугодной богам.
Сопутствующую проблему составляет более общий вопрос об отношении богов к человеческим поступкам. Остаются ли боги равнодушными наблюдателями по отношению к несправедливости, неравенству и бездумной жестокости в человеческом обществе или же постоянно осуждают их, хотя люди обычно не слышат или не понимают этого осуждения? Материальный план — это, по существу, сфера перемен и процессов, протекающих во времени; с одной стороны, само это обстоятельство служит оправданием для разрушительных жертвоприношений, с другой, оно же подразумевает критику и переработку сложившихся традиций. Подобная критика и переработка не означают уклонения от жертвоприношений — напротив, они следуют той же внутренней логике, которая лежит в основе самих жертвенных обрядов. Ямвлих осмысляет жертвоприношение уже не как пищу для богов и демонов, а как своего рода процесс уничтожения жертвы. Именно об этом он пишет, рассуждает об огне:
…подобно тому как боги огнем молнии рассекают материю, отделяя от нее нематериальные по сущности элементы, но подчиненные материи и связанные ею, и делают их из подверженных страстям бесстрастными — точно так же и огонь, который подражает у нас действию божественного огня, разрушает всякие материальные элементы жертвоприношений, очищает жертвы огнем и освобождает их от материальных оков, чистотой природы делает их способными быть в обществе богов и так же освобождает и нас от оков становления, уподобляет богам, делает способными к общению с ними и обращает нашу материальную природу в нематериальную5Ямвлих, указ. соч., V.12..
О «подверженности страстям» и «бесстрастности» здесь говорится в контексте вопроса о том, склонны ли боги к активному вмешательству в дела материального мира или же к пассивному участию в сложившемся равновесии сил. Для большинства платоников материя — это не субстанция, а просто пассивный план любого порядка или структуры. Таким образом, истинное жертвоприношение, уничтожая материальность жертвы, «растрачивает» (ср. изложенную в «Проклятой части» теорию Жоржа Батая о жертвоприношении как растрате «излишков», образующихся в экономике физического или символического/интеллектуального производства) назначенное ей место в космическом порядке вещей, которое она пассивно занимает в соответствии со своим видом или родом, и выявляет ее истинную индивидуальность, уподобляя богам, которым это качество индивидуальности присуще в большей степени, чем кому бы то ни было.
На следующем этапе задача жертвоприношения перекладывается с жертвенного предмета на жертвователя как того, кто действует на стыке этих двух множеств (т.е. иерархического или моноцентрического множества видов/форм и полицентрического множества уникальных индивидуальностей). И, наконец, жертва и жертвователь отождествляются друг с другом, а вся обрядовость жертвоприношения переосмысляется «эзотерически», то есть в сотериологическом ключе. Это переосмысление — неотъемлемый элемент теургической программы: оно освобождает от ложного представления о том, что в какой-то момент человечество должно «перейти» от жертвенно-ритуальной парадигмы к парадигме сотериологической или мистической.
Так, Ямвлих говорит о двух способах богослужения (V.15), один из которых «будет простым, бестелесным и чистым от всякого становления <…> а другой, оскверненный телами и всякой материальной деятельностью, подобает душам нечистым и не свободным от всякого становления». Это рассуждение Ямвлиха ни в коем случае не следует сводить к примитивному дуализму. «Становление» здесь — не абсолютная онтологическая детерминанта, а относительная, привязанная к теургу. Всякая вещь, в одном отношении принадлежащая к миру становления, в других причастна высшим сферам. Становление — это пассивная детерминанта любого существа; божественность же всякого существа определяется его активностью. Таким образом, цель жертвоприношения (и неважно, приносим ли мы в жертву животное, растение или неодушевленный предмет) состоит не в том, чтоб уничтожить материальную составляющую жертвы в обычном смысле слова. Ведь что такое материя, то есть овеществленный субстрат ощущения, как не наша собственная пассивность по отношению к объекту? Следовательно, жертвоприношение состоит в признании индивидуальности другого субъекта, что неизбежно влечет за собой опыт осознания чистой уникальности самого себя как индивида. Быть принесенным в жертву в истинном смысле значит выйти из той парадигмы, в которой мы существуем всего лишь как один из множества (козлов, людей и так далее; как частный случай проявления любой универсалии), и стать уникальным индивидом в своем праве. В этой точке теология жертвоприношения сливается воедино с теологией спасения. Жертвоприношение, истолкованное вне этой логики, — не подлинное жертвоприношение, а всего лишь очередное проявление механизма, поддерживающего существование низших демонов. С другой стороны, правильно понятое жертвоприношение ничего не выигрывает от добавления элемента насилия: элемент этот не добавляет ничего ни к сотериологической структуре, ни, само собой, к естественным процессам перемен и смертности, которым в любом случае подвержены все телесные существа. Ни один частный процесс, протекающий во времени, не способен освободить сущность из плена универсальности и возвести его на ступень индивидуальности. На это способен лишь мистический огонь; и все, что мы можем утверждать, — что огонь этот присутствует всякий раз, как совершается такое освобождение6Ср. «Гимны мистическому огню» Шри Ауробидно, где мистическое жертвоприношение описано в понятиях индуистской теологии. [«В ритуале Агни представляет собой главного агента и посредника при совершении жертвоприношения (яджни), без которого никакое жертвоприношение в принципе совершено быть не может. Агни переносит жертву к богам, а от богов приносит людям разнообразные блага и духовную благодать. В йоге Агни символизирует внутренний огонь (тапас) — волю и действующую силу (на санскрите эта способность называется «крату»), позволяющую выполнять духовную практику и достигать благодаря ей великого совершенства, свободы, ясности сознания и бессмертия». — Шри Ауробиндо, Гимны мистическому огню. СПб.: Адити, 2008, предисловие.]..
Edward P. Butler (c)
Источник: доклад на 32-й ежегодной совместной конференции
Общества древнегреческой философии (SAGP) и
Общества исследований исламской философии и науки (SSIPS),
Университет Фордэма, Нью-Йорк, 24-26 октября 2014 г.
Перевод: Анна Блейз (с)
Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.
- 1Фр. 128, пер. А. Лебедева.
- 2Фр. 130, пер. А. Лебедева.
- 3«Об упадке оракулов», XVI, пер. Julius.
- 4Порфирий, «Сентенции», 37, пер. С. Месяц.
- 5Ямвлих, указ. соч., V.12.
- 6Ср. «Гимны мистическому огню» Шри Ауробидно, где мистическое жертвоприношение описано в понятиях индуистской теологии. [«В ритуале Агни представляет собой главного агента и посредника при совершении жертвоприношения (яджни), без которого никакое жертвоприношение в принципе совершено быть не может. Агни переносит жертву к богам, а от богов приносит людям разнообразные блага и духовную благодать. В йоге Агни символизирует внутренний огонь (тапас) — волю и действующую силу (на санскрите эта способность называется «крату»), позволяющую выполнять духовную практику и достигать благодаря ей великого совершенства, свободы, ясности сознания и бессмертия». — Шри Ауробиндо, Гимны мистическому огню. СПб.: Адити, 2008, предисловие.].
