Молитва в контексте северного язычества

Молитва в контексте северного язычества
Автор: Of Axe and Plough (с), 2021
Перевод: Анна Блейз (с)

Вопреки всем претензиям на эмпирический подход практика реконструкции в северном язычестве по-прежнему слишком зависит от устоявшихся мнений. Эти мнения, порожденные ошибками, недостатком образования или эмоциональной привязанностью к старым установкам, оставшимся от прежних религиозных убеждений (например, связанных с христианским культурным багажом) влияли на развитие северного язычества на протяжении многих лет. В некоторых самых вопиющих случаях (особенно в более широком контексте современного язычества в целом) смешение практики с элементами подобного эмоционального багажа влекло за собой полный отказ от традиций или понятий, вызывающих ассоциации с другими религиозными направлениями.

Исследовать это явление можно на примере все еще популярного мнения о том, что германские язычники дохристианской эпохи «не преклоняли колен перед богами». Согласованными усилиями множества образованных язычников это заблуждение удалось отчасти развеять, так что в целом подход к вопросу о преклонении колен в сакральных ситуациях начал меняться. Однако схожие заблуждения, не подкрепленные ни историческими, ни антропологическими данными, сохраняются по отношению к некоторым другим религиозным практикам. Фактически, многие из тех, кто пропагандирует подобные мнения, используют argumentum ad ignorantiam¹«Аргумент, рассчитанный на неосведомленность» (лат.).. А расчет на неосведомленность, основанный на недостатке доказательств обратного, к тому же в такой реконструкторской культуре, которая испытывает острую нехватку данных из первоисточников, — это не что иное, как чрезвычайно опасная и, в конечном счете, бессмысленная попытка эмоциональной защиты от давления неудобного культурного багажа.

«Молитва» — одна из таких практик, которые нередко вызывают критику и насмешки в среде северных язычников. В основном это объясняется ассоциациями с молитвенными практиками, распространенными в других религиях, особенно в христианстве. Предназначение и применение молитвы в групповых ритуалах почти не обсуждаются, а те, кто практикует самостоятельно, зачастую не способны ответить на вопрос, зачем нужна молитва. В этой статье мы рассмотрим тему молитвенной практики в широком индоевропейском контексте, чтобы попытаться найти место для самого понятия молитвы в более узкой германской традиции.

Сочетание формализованной молитвы и ритуализованных действий (подобно многим другим элементам религиозной практики) служит для приобщения к священному циклу обмена дарами, который составляет основу всех индоевропейских религий. Северное язычество как ортопрактическая религия опирается на подобные обряды и высказывания не в меньшей степени, чем все остальные языческие традиции индоевропейцев. Но в связи со скудостью материала, освещающего германские религиозные практики дохристианской эпохи, нам придется обратиться к примерам из других культур.

Исследовать просьбы, выражавшиеся в молитвенной форме, можно (среди прочего) на материале вопросов к оракулам, а также литературных свидетельств и других письменных памятников. Для изучения молитвы в древнем (дохристианском) контексте весьма уместен и продуктивен подход Х.С. Верснела. Он наглядно показал, что оракулы (в особенности не самые известные широкой публике) помогают лучше понять повседневные нужды и потребности человека той эпохи. С этой целью лучше исследовать индивидуальные обращения к оракулам (такие, например, как в практике египетских «жребиев Астрампсиха» или греческого Додонского оракула), чем наследие более знаменитых прорицалищ, наподобие Дельфийского²H.S. Versnel, Faith, Hope, and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World. Leiden: Brill, 1981, 6.. Дельфийские пророчества, при всей своей влиятельности, не слишком полезны для изучения молитвы в повседневном контексте: они сосредоточены на легендарных событиях и на проблемах элитного меньшинства — правителей, политиков и военачальников.

Не столь знаменитые образцы оракулов дают нам представление о разновидностях частных молитв, распространенных в древности. Они отражают обыденные нужды и желания людей и помогают найти применение формализованным молитвенным структурам в жизни современных политеистов (и, в том числе, последователей северного язычества). Черты сходства между многими тысячами молитв, дошедших до нас за столетия, говорят об удивительном единообразии и устойчивости молитвенного формата. И для того чтобы понять, какой цели служит молитва в религиозном опыте, прежде всего следует принять то обстоятельства, что современные молитвы покоятся на фундаменте античных — то есть дохристианских — молитв.

Следуя подходу Карла Аусфельда, молитву можно формально разделить на три составные части: invocatio, pars epica и preces³Ibid., 2.. Анализ этих компонентов позволяет выявить три базовых характеристики молитвы.

Первая часть — invocatio, инвокация или призывание. Это формализованное призывание божества (или группы божеств) посредством молитвенной формулы и/или последовательности ритуальных действий. Эта часть содержит имена, прозвания, эпитеты и различные описательные характеристики, отвечающие на вопрос, к кому обращена данная молитва.

Вторая часть — pars epica, «эпическая часть». В схоластике она обычно называется «аргументом». Это обоснование или объяснение, отвечающее на вопрос, почему проситель обращается с данной молитвой к данному божеству. По существу, «эпическая часть» — это указание на благосклонность божества (в смысле его готовности вмешиваться в ход событий ради блага смертных), а также объяснение причин, по которым молитва, обращенная именно к этому божеству, должна оказаться действенной. Сюда же относятся причины, по которым именно этот проситель обращается к данному божеству, отсылки к его отношениям с этим божеством, оправдания самой просьбы и прочие резонные основания для обращения к божественной силе.

Третья часть — preces, «просьба, молитва». Это, собственно, молитва как таковая. Здесь проситель сообщает, что он хочет получить от божества, и добавляет все необходимое для подобающего завершения молитвы. Preces — это итог и цель всего процесса обращения к божеству⁴Ibid.. Верснел здесь отсылает к статье Яна Бремера⁵Ibid., 193 и далее., посвященной исключительно «эпической части» и аргументации, которая в ней содержится. Сам он избегает подробного анализа первых двух частей (invocatio и pars epica), полагая, что обе они в сочетании более характерны для гимнической или религиозной поэзии, которую он в своей работе не рассматривает. Бремер отмечает, что pars epica по праву занимает промежуточное положение в составе молитвы и что сам этот термин с легкостью можно заменить другими (такими, как «аргументация» у  самого Бремера или sanctio у Зелинского). Поскольку в нашей статье речь идет о молитвах в целом (а не только о гимнах), мы будем придерживаться исходной классификации Аусфельда.

По поводу «эпической части» следует также отметить, что «благосклонность» не обязательно подразумевает абсолютную «доброту» или готовность всегда действовать на благо смертных. Речь лишь о том, что божество, вмешивающееся в дела смертного человека ради блага последнего, в этом конкретном случае выступает в своей благосклонной ипостаси. Этот принцип соблюдается даже тогда, когда благосклонность принимает формы милосердного невнимания или неохотного снисхождения.

Эти три составные части, по существу, и составляют всю совокупность того, что принято считать молитвой в контексте древнего политеизма. Разумеется, в ходе истории случались вариации. Но для понимания самой природы политеистических прошений к богам важно иметь в виду, что необходимым элементом молитвы остается invocatio. Молитва, по словам Бремера, это не просто крик «ПОМОГИТЕ!», обращенный в никуда или к «мирозданию в целом»⁶J.M. Bremer, “Greek Hymns”. // Faith, Hope, and Worship, op. cit., 194.. Это просьба, направленная к совершенно конкретной божественной сущности и выраженная в виде формального обращения к данному божеству. Вторая часть, «эпическая», напротив, не столь важна, и без нее подчас можно обойтись. Анализ греческих гимнов наглядно показывает, что в различных хвалебных гимнах «аргументация» зачастую опускается.

Но даже подобные частные исключения лишь подтверждают общее правило. Рассмотрим для примера гомеровский гимн XI, «К Афине», и попытаемся выделить в нем три составных элемента, типичных для молитв:

Славить Палладу Афину, оплот городов, начинаю,
Страшную. Любит она, как и Apec, военное дело,
Яростный воинов крик, городов разрушенье и войны.
Ею хранится народ, на сраженье ль идет, из сраженья ль.
Славься, богиня! Пошли благоденствие нам и удачу! [пер. В. Вересаева]

В этой традиционной молитве к богине Афине обращаются непосредственно по имени, упоминают ее эпитет (Паллада) и ее функцию («оплот городов»). Это классическое invocatio, которое адресует нижеследующую молитву конкретному божеству. Ярко выраженной «аргументации» Бремер в этом тексте не находит, но некоторое ее подобие все же присутствует. Автор молитвы приводит вполне убедительные обоснования для обращения к Афине: она — богиня-воительница; она защищает и тех, кто идет на войну, и тех, кто возвращается с войны. И, наконец, заключительные слова гимна содержат простую и внятную просьбу-preces: «Пошли благоденствие нам и удачу!».

Трехчастный состав молитвы типичен для всех индоевропейских культур. И гомеровские гимны, и образцы скальдической поэзии, и разного рода магические и лечебные заговоры свидетельствуют о единстве традиции, которое выражается в сходстве метрических и композиционных признаков, не зависящих от «уровня» божества — адресата молитвы.

В связи с этим стоит отметить, что молитвы вовсе не были зарезервированы лишь за «высшими» божествами того или иного пантеона. Одна из грубых ошибок современной религиозной практики в северном язычестве — жесткое и произвольное разделение богов и их «функций» на группы по принципу отношения к человечеству. Так, на одном языческом форуме в моду вошли утверждения наподобие того, что северный язычник должен обращаться «сначала к своим предкам, затем — к духам и уж затем — к богам» или что «боги заботятся только о группах, а не об отдельных людях». Молитвенные формулы, бытовавшие в других индоевропейских культурах, наглядно опровергают эти заявления. Такой подход основан на ошибочном распределении «сфер влияния» между всеми этими божествами (будь то «божественные предки», духи дома/местности или, собственно, небесные и подземные боги). Он абсолютно анахроничен и вступает в резкое противоречие с традиционными принципами индоевропейского политеизма. Обратившись к истории различных коренных религий, нетрудно увидеть, что в древние времена подобного разделения богов на группы не существовало.

Что касается молитвенных формул и их практического применения, то многие из них содержали сугубо бытовые просьбы (об исцелении от болезни, о благополучном путешествии, о защите и т.п.), а также всевозможные «незначительные» с социальной точки зрения и глубоко личные пожелания. О Додонском оракуле мы упомянули выше именно потому, что материалы его прорицаний отражают взаимодействие между богами и «обычными» людьми. В некоторых индоевропейских культурах основу молитвы составляла суть божества, а не степень проявленности божественной природы. Одно из свидетельств тому — древнеримские молитвенные формулы, исследованные Верснелом: страх перед ошибочным наименованием божества был настолько глубок, что молитвенные формулы нередко включали в себя оговорки, позволявшие оставить вопрос об имени открытым⁷Faith, Hope, and Worship, op. cit., 15.. Таким образом, современная анахроническая практика жесткого разделения ролей между божествами препятствует дальнейшему продуктивному обсуждению нашей темы.

Базовая единица религиозной практики в современном северном язычестве — домашний культ. Эта традиционная практика стирает различия между жрецом и индивидом, не причастным жреческому служению. И независимо от того, идет ли речь о сугубо частном домашнем культе произвольного характера или о более формальных церемониях, наподобие тех, что совершали древнеримские «отцы семейства», человек, отправляющий ритуалы у себя дома, выступает в той же роли, что и официальный служитель веры (жрец, возносящий молитвы; поэт, славящий богов гимнами, и т.п.) в индоевропейской религиозной традиции.

Типичная особенность всех форм этой традиции — использование религиозной поэзии, инвокаций, молитв или хвалебных гимнов, обращенных к богам и неразрывно связанных с почитанием этих богов и всеми атрибутами посвященного им культа⁸Calvert Watkins, How to Kill A Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford University Press, 1995, 69.. Одна из близких этому практик, находящая отражение в языке и поэзии всех индоевропейских народов, — обычай «наречения». Эта культура наделения личными именами (как правило, составными, двучленными), выражается в различных вербальных формулах и ценностных установках и составляет ядро традиции, распространенной повсеместно от Индии до самых окраин Западной Европы. Среди прочего, она отражена и в некоторых древнейших памятниках кельтской и германской письменности⁹Ibid., 246..

Еще одна общая черта религиозных текстов, относящихся к различным индоевропейским культурам, — наличие схожих, почти, а иногда и полностью, идентичных перечислений. Например, известна группа хеттских ритуальных текстов, содержащих заговоры и заклинания, в которых перечисляются различные физические болезни. Эти тексты эквивалентны германским, индийским и ирландским целебным заговорам и содержат одни и те же формулы, основанные на сопоставлении объектов. Так, например, выглядит один из хурритских заговоров:

ḫaštai=kan ḫaštai ḫandan
^UZUSA=kan ANA ^UZUSA ḫandan
ēšḫar=kan ēšḫani ḫandan

Кость c костью сошлась,
жила с жилой сошлась,
кровь с кровью сошлась¹⁰Ibid., 250..  

А это последние две строки Второго Мерзебургского заклинания:  

ben zi bena, bluot si bluoda,
lid zi geliden, sose gelimida sin

Кость — к кости, кровь — к крови,
сустав — к суставу, да срастутся они!¹¹Bill Griffiths, Aspects of Anglo-Saxon Magic. Anglo-Saxon Books, 2003, 173.

Перед нами пример стилистической репликации, связывающей две совершенно различные культуры и эпохи. И он говорит о том, что сравнительный анализ небесполезен даже в случаях, когда речь идет о настолько далеких друг друга (как во времени, так и в пространстве) элементах единого культурного континуума.

Дошедшие до нас древнегерманские тексты, особенно поздние образцы, относящиеся к корпусу скандинавской литературы, тоже проливают свет на возможные применения молитвы в контексте северного язычества. 

В статье, опубликованной весной 1988 года, Джон Линдоу рассматривает несколько фрагментов скандинавской поэзии, которые он интерпретирует как попытку перебросить мост между человеком и божеством посредством молитвы. Некоторые из этих текстов содержат прямые обращения к божеству, что наглядно опровергает установки, навязчиво вторгающиеся в современный северно-языческий дискурс. 

Линдоу пишет о дошедших до нас благодаря Снорри отрывках из стихотворений Ветрлиди Сумарлидасона и Торбьёрна Скальда Дис (возможно, то же лицо, что Торбьёрн Торкельссон). Ранее высказывалось две точки зрения на эти фрагменты: согласно одной из них, они появились под влиянием христианства, согласно другой — восходят к более древней индоевропейской традиции. Линдоу оспаривает гипотезу о христианском влиянии и, в конечном счете, соглашается с исследователями, рассматривающими эти отрывки как элементы религиозного континуума, охватывавшего дохристианские народы Европы¹²John Lindow, “Addressing Thor”. // Scandinavian Studies, 60:2 (Spring, 1998), 119.. (Стоит отметить, что более ранние исследователи, такие как Г.М. Чедвик (30—40-е годы XX века), уже проводили параллели между этими фрагментами и обращениями к божествам у Гомера, Гесиода и в гомеровских гимнах.)

Процитированный у Снорри фрагмент из Ветрлиди Сумарлидасона выглядит так:

Leggi brauzt Leiknar,
lamðir Þrivalda,
steypðir Starkeði,
stett of Glop dauða.

Ты переломал ноги Лейки;
ты сокрушил Тривальди;
ты поверг Старкада;
ты растоптал Гьяльп¹³Ibid., 121..

В этих строках и сохранившихся рукописных фрагментах исследователи находят два из трех традиционных компонентов молитвы по схеме Верснела: восхваление божества (invocatio) и просьбу (preces). Ветрлиди обращается к богу Тору и просит Грозу Великанов убить и изувечить, тех на кого направлен гнев скальда. Несмотря на то, что в строфе перечислено четыре имени (два великана и две великанши), по общему мнению исследователей, мишенью текста были два христианских миссионера — Тангбранд и Гудлейв¹⁴Ibid., 133.. Ветрлиди подспудно связывает с каждым из них великана и великаншу, включая своего врага в мифологический цикл как сеятеля разрушения и хаоса и, в то же время, лишая его мужского достоинства посредством ассоциации с женщиной. Правда, молитва Ветрлиди возымела не совсем тот результат, на который он рассчитывал: по свидетельству другого скальды, миссионеры разозлились, напали на него и убили: «…голова его загудела под ударом смертоносного молота, как гудит наковальня под молотом кузнеца»¹⁵Ibid., 134..

Эта реконструкция согласуется с известным из других источником фактом о том, что Ветрлиди сочинил нид (хулительный стих-проклятие) против Тангбранда¹⁶Ibid., 131. Вертлиди упоминается в ряде других источников: в «Книге о занятии земли», в «Круге земном», в «Саге о христианстве» и «Саге о Ньяле». Более всего он известен именно как сочинитель нида против миссионеров.. Бу Алмквист приходит к выводу, что дошедшие до нас стихи составляют первую полустрофу того самого нида, а вторая не дошла до нас из-за того, что Снорри не решился ее процитировать: религиозный этос возобладал в нем над стремление сохранить культурное наследие¹⁷Ibid., 131..

Помимо уже упомянутых параллелей с «Илиадой» и гомеровскими гимнами в работе Чедвика, стоит упомянуть ведические параллели как первоисточник индоевропейских религиозных практик. Особенно интересны в этом контексте гимны Соме и Марутам, в которых invocatio (хвала божеству) и preces (просьба) объединены схожим образом. Сочинения Ветрлиди и Торбьёрна, по существу, представляют собой позднейшие (и, вероятно, последние) образцы того типа языческой молитвы, который был распространен среди всех индоевропейских народов¹⁸Ibid., 135..

Подобные параллели обнаруживаются даже в Мерзебургском заклинании, упомянутом выше: за перечислением богов — «Пфол (Бальдр) и Вотан выехали в рощу…» и т.д. — следует просьба о некоем действии — «кость с костью, кровь с кровью…». Весьма вероятно, что перед нами — рудименты все той же универсальной молитвенной формулы. Итак, мы приходим к выводу, что древнегерманским народам не был чужд формат «универсальной» индоевропейской молитвы и что современным северным язычникам не следует рассматривать молитву как «пережиток христианства». Это вполне традиционная дохристианская практика, которую мы с полным правом можем использовать как важный, а, возможно, и центральный инструмент взаимодействия между человеком и божественными силами.

Автор: Of Axe and Plough (с)
Перевод: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.

• 1
  «Аргумент, рассчитанный на неосведомленность» (лат.).
• 2
  H.S. Versnel, Faith, Hope, and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World. Leiden: Brill, 1981, 6.
• 3
  Ibid., 2.
• 4
  Ibid.
• 5
  Ibid., 193 и далее.
• 6
  J.M. Bremer, “Greek Hymns”. // Faith, Hope, and Worship, op. cit., 194.
• 7
  Faith, Hope, and Worship, op. cit., 15.
• 8
  Calvert Watkins, How to Kill A Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford University Press, 1995, 69.
• 9
  Ibid., 246.
• 10
  Ibid., 250.
• 11
  Bill Griffiths, Aspects of Anglo-Saxon Magic. Anglo-Saxon Books, 2003, 173.
• 12
  John Lindow, “Addressing Thor”. // Scandinavian Studies, 60:2 (Spring, 1998), 119.
• 13
  Ibid., 121.
• 14
  Ibid., 133.
• 15
  Ibid., 134.
• 16
  Ibid., 131. Вертлиди упоминается в ряде других источников: в «Книге о занятии земли», в «Круге земном», в «Саге о христианстве» и «Саге о Ньяле». Более всего он известен именно как сочинитель нида против миссионеров.
• 17
  Ibid., 131.
• 18
  Ibid., 135.